Escena de la ópera Orfeo ed Euridice de Irish National Opera
Desde el punto de vista simbólico, la noche no siempre constituye un tópico órfico, por supuesto, aunque ese sea el simbolismo nocturno que queremos acotar expresamente en estas breves líneas. Solo cuando aparece como crepúsculo de los dioses, como trayecto anagógico y como estado del alma es cuando se remite al mito de Orfeo en el que el héroe o poeta (si es que la diferencia cabe) desciende a los infiernos atravesando una noche plena del alma.
Uno de los poetas occidentales que más se han interesado por el tópico órfico de la noche es Stéphane Mallarmé, en cuya poesía encontramos que se refiere a una «noche en sí» así como a una «noche pura», e incluso a una «noche de ausencia e interrogación», donde «el único lenitivo conservado en el naufragio» es «la ausencia del yo», hablando, como se ve, en unos términos impersonales y de abstracción en buena medida indiferenciables a los del místico. Este tratamiento supone un punto de inflexión en el yo literario, ya que, desaparecido Dios de la fórmula, el yo ha quedado desacralizado, aún más, reducido a mero sintagma gramatical sin sustancia real detrás, con una dudosa trasposición a una realidad que no sea nominalista.
Para Mallarmé, la poesía es un acto nocturno y silencioso reservado para los insomnes más impenitentes: donde el yo desde el que se escribe, e incluso la propia escritura en sí misma, se afirman negándose y se crean destruyéndose, como pura «teología apofática». A Mallarmé, además, le llamó Valery «Orfeo redivivo»; y, en este sentido, conviene recordar una máxima de Blanchot: «No escribimos lo que somos; somos los que escribimos». Conecta con lo escrito por Foucault: «El ser del lenguaje no aparece por sí mismo más que en la desaparición del sujeto». Porque la cuestión del yo en literatura y su cuestionamiento es una constante.
Así, Descartes escribió «Pienso, luego soy»; Cervantes le hizo decir a Quijote «Yo sé quién soy»; Dios afirmó ante Moisés «Yo soy el que soy»; Pascal sentenció «el yo es odioso»; Rimbaud revolucionó con su «yo es otro»; Quevedo confesó «Soy un fue, y un será, y un es cansado»; y Canetti dejó escrito «Buscan en mis ruinas. Pero yo soy la mía». Este total de aseveraciones se podría resumir en la cita de Juan de la Cruz que concluye: «Desamparo del espíritu en tiniebla». Hablamos, por supuesto, desde la primera persona: la del sujeto moderno occidental. Apenas nada: «una sombra que se va».
Veamos cual es la «noche oscura del alma» a la que alude Juan de la Cruz, el poeta órfico por excelencia de la Modernidad: «Pero lo que está doliente alma aquí más siente es, parécele claro, que Dios la ha desechado y, aborreciéndola, arrojado a las tinieblas… sombre de muerte y gemidos de muerte y dolores de infierno siente el alma a lo vivo, que consiste en sentirse sin Dios y castigada y arrojada e indigna de él, y que está enojado, que todo se siente aquí; y más, que le parece que ya es para siempre. Y al mismo desamparo siente de todas las criaturas y desprecio acerca de ellas, particularmente de los amigos».
La «Noche Oscura del alma», como acabamos de ver, es nietzscheana, dado que es también la ausencia de Dios y la trascendencia, la pérdida de sentido, de dirección y de razón de ser, de ontología y de fin, la desolación máxima y sin paliativos. Se puede sentir de manera individual o colectiva, y no cabe duda de que Juan de la Cruz se adelantó al sentir de ambas que preside nuestra época; pero no olvidemos que fue Nietzsche el mayor promotor de, entre otras cosas, decretar la muerte de Dios en filosofía, al narrarnos dicho episodio por vez primera en su La Gaya ciencia no lo hace con tremendismo, sino con jovialidad.
Aún estamos en proceso de completar dicha «transvaloración de todos los valores», inmersos en la noche oscura de un dios muerto que no cesa de extinguirse, pero cuya elegía anuncia la llegada de un tiempo nuevo. Comparar la influencia del Cantar de los cantares sobre Juan de la Cruz, el poeta órfico y nocturno por excelencia, quien afirma que «la unión de amor» se logra por medio de una «contemplación oscura», nunca será una tarea baladí.
La de Orfeo es una historia que atañe a antiguos y modernos: Plutarco emparentaba el mito de Orfeo a la figura del dios egipcio Osiris por medio de Dioniso, como más tarde estudiarán otros especialistas. También podríamos relacionar a otro de los «grandes iniciados» de la Historia, como Akhenatón y Zoroastro (el segundo reivindicado por Nietzsche) como continuadores de la tarea de Orfeo. Aunque Virgilio, uno de los formuladores más importantes del mito de Orfeo establece una conexión importante en su Eneida, narrando el descenso de Eneas al inframundo en la búsqueda de su padre, periplo en el que le hará encontrarse con el propio Orfeo y conversar. Es el llamado proceso de catábasis, tancomún a numerosos héroes míticos que realiza, entre otros, Odiseo, aunque también el propio Jesús según algunos Evangelios Apócrifos.
Pasemos a plantear el meollo de este simbolismo nocturno: ¿Qué significa, pues, el acto de mirar a Eurídice ante la prohibición expresa de hacerlo? Es la ruptura del tabú, un desgarro de consecuencias trágicas, el sacrificio que nos permite mirar lo prohibido y, en tanto que iniciados, atisbar lo que se esconde tras el Velo de Isis, empleando una mirada nocturna del Ser. Es con esa mirada como reconocemos que el mismo vacío reina en la cuestión de por qué no puedo mirar Orfeo a Eurídice que reina en la cuestión de por qué sucumbe Orfeo a la tentación de mirarla cuando resta muy poco antes de llegar a la salida; y afrontando ese interrogante habremos desvelado, por fin, todo aquello que se revelaba al iniciado en Eleusis. Aunque ese, me temo, es un secreto que solo está al alcance de algunos elegidos situados más allá del tiempo.
